印光大師文鈔　般若融心論重刻序

　稱性徧修六度萬行之指南

【聞：原典與白話】

　　金剛經者，乃佛令發菩提心，行菩薩道者，圓離凡情聖見，以行六度萬行之軌範也。故曰，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，實無眾生得滅度者。良由內不見能度之我相，外不見所度之人及眾生相，中不見所得無餘涅槃之壽者相。四相圓離，六塵不著，故得稱性徧修六度萬行，以上求佛道，下化眾生也。正所謂無所住而生心，生心而無所住。若有所住，則所生之心，便墮於凡情聖見之中。便與三輪體空，一道清淨之義相戾。是故應無所住而生其心一句，實為此經綱要。亦為一切行菩薩道者之指南。幽溪大師融心論，約四教以釋之，而會歸於圓教。俾修持者得究竟實益，實為深契佛心，有益法道。惜未流通，頗為遺憾。善法大師得一鈔本，王謀鳳居士見之，願為刻板，令光校正其鈔寫之誤。因略取金剛經之要義，以弁諸首。庶可作閱此論者之前導云。民國十六年丁卯季秋。

　白話導讀：

　　金剛經這部經典，是佛陀為了令發起菩提心、踐行菩薩道的修行者，能夠圓滿遠離凡夫的執著情念與聖者的法見偏執，進而修持六度萬行所建立的根本軌範。所以經中說，我應當滅度一切眾生，當滅度一切眾生完畢之後，實際上卻沒有任何一個眾生真正得到滅度。這實在是因為修行者在內心不執著有能夠度化眾生的我相，在外境不執著有被度化的人相與眾生相，在其中也不執著有證得無餘涅槃的壽者相。當我人眾壽四相皆得圓滿遠離，色聲香味觸法六塵皆不染著的時候，才能夠稱合自性，普遍修持六度萬行，以此上求佛道，下化眾生。這正是所謂的無所住而生心，生心而無所住。修行若有所留滯執著，則所生起的發心，便會墮入凡夫的情見或聖者的法執之中。這就與三輪體空、一道清淨的般若深義互相違背。因此，應無所住而生其心這句話，實在是整部金剛經的綱領要軸，也是一切修持菩薩行者的根本指南。明代幽溪傳燈大師所著的融心論，依循天台藏、通、別、圓四教來解釋這部經典，最終完全會歸於究竟圓教。使修持的人能夠得到大乘佛法的究竟真實利益，這實在是深深契合佛陀的心印，對於弘揚法道大有裨益。可惜此論過去未能廣泛流通，確實令人感到遺憾。幸而善法大師得到一份手抄本，王謀鳳居士見到之後，發願出資刻印木板，並囑咐我校正抄寫中的錯字。我因此簡略採取金剛經的精要義理，撰寫此文冠於書首。或許可以作為閱讀這部論著之人的前導。民國十六年歲次丁卯秋季。

【思：法義深析】

　　大乘佛法以發菩提心為始，以圓證菩提為終，其間行持皆以般若波羅蜜多為導導。大師於序文中直指金剛經之核心觀點，在於令行菩薩道者發大菩提心，並以圓離凡情聖見之智，作為普遍踐行六度萬行之軌範。修行者往往容易墮於兩端，凡夫流轉生死，執著於五欲六塵之實有，是為凡情。二乘聖者或初學菩薩，雖能不染世俗，卻易留滯於法相，執著於有眾生可度、有涅槃可證，是為聖見。金剛經之妙用，即在於般若智斷，令修行者於行持布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之時，不為凡情所縛，亦不為聖見所法。此大菩提心與般若妙智，實為不二之體用，無般若則菩提心易退，無菩提心則般若流於斷滅空見。

　　若欲實踐此廣大行願，必須進行深刻之法義剖析。經云滅度一切眾生已，實無眾生得滅度者，此非謂否定度生之事業，乃是明示三輪體空之理。大師開示指出，內不見能度之我，外不見所度之人與眾生，中不見所得涅槃之壽者，此四相圓離、六塵不著之狀態，方是應無所住而生其心之真實相貌。天台教觀有云，真空不礙妙有，妙有不離真空。若落於住字，則生心便成造作，不能稱合自性。唯有生心而無所住，無所住而生心，方能於塵勞之中，普遍修持上求下化之事業。幽溪大師依天台四教詮釋此理，蓋因藏教講析空，通教講體空，別教講次第空假中，唯有圓教方能彰顯一心三諦、事事無礙之究竟。應無所住而生其心一句，非唯禪門之樞紐，實乃一切大乘行者不可或缺之指南針。

　　般若以無住生心為本，淨土以求生淨土為要，表面似有出入，實則理事一體。蕅益大師於要解中曾言，阿彌陀佛萬德洪名，即是究竟覺體，持名念佛之時，以名號之清淨印持自心，念念相續，自然內不見能念之我，外不見所念之佛，這正是最極親切之三輪體空。印光大師此序雖論般若，然其終極關懷仍在於俾修持者得究竟實益。凡夫障深慧淺，若獨資般若自力，欲於當生圓離凡情聖見、證得無所住之境界，實為罕見。唯有將此無所住而生其心之般若妙慧，融匯於一聲阿彌陀佛之中，執持名號，至誠發願求生西方，方能仗佛慈力，往生極樂。此即是以果地覺為因地心，生心而住於淨土，住於淨土而實無所住，自他圓融，同登不退，方是般若融心之究竟指歸。

【修：省思與討論】

　　菩薩道之修行在於理事圓融。當我們在日常生活中熱心參與利益大眾的善行時，內心是否常常不自覺地生起計較、期待回報，或者是渴望得到他人讚歎的心念。這種執著於能施之我與所施之人的凡情，往往是造成退道心與生煩惱的根源。我人應當如何以大師所開示的四相圓離、六塵不著為鏡，在每一次付出的當下，練習調伏那顆有所留滯的攀緣心，好讓所生起的善心能與清淨的般若法義相應。

　　修行佛法若產生了法執，往往比世俗的執著更難以察覺。在佛法的研習與修持過程中，我們是否曾因為自己持戒、誦經或打坐的功夫，而對不修行的凡夫產生了輕慢，或者對於不同法門的修行者產生了對立與排斥。這種留滯於功德與境界的聖見，究竟該如何透過應無所住而生其心的經典綱要來加以洗滌，從而體會到三輪體空、一道清淨的開闊胸懷。

　　般若淨土本是一體。當我們在執持阿彌陀佛名號的時候，應當如何體會這聲佛號本身就是無所住而生其心的具體實踐。在念佛的當下，如果不去刻意追求感應與一心不亂的境界，只是老實安住於名號的音聲中，這種不期然而然的自他圓融，與經中所說的稱性徧修究竟有著怎樣的內在關聯。這需要行者在日復一日的持名工夫中，耐心地去體會與沉澱。

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 印光法師文鈔　《普勸學佛譚序》義理深析

　明心見性本於倫常，自力佛力頓判天淵

【聞：原典與白話】

　原典：

　　佛法大無不包，細無不舉。凡欲學者，當事實行。否則如讀藥方而不服藥，欲求病愈，何可得乎。是故念佛之人，必須要敦篤倫常，盡己職分，閑邪存誠，克己復禮，知因識果，希聖希賢，諸惡莫作，眾善奉行。又須真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號，決定求生極樂世界。以此自行，復以化他。俾內而家庭，外而世人，同沾佛化，同生淨土。庶可不孤佛化，不負己靈。若其泛泛悠悠，研究種種法門，亦復依之修持。則其作大通家，并來生得人天福報，當可有分。而欲了生脫死，超凡入聖，恐難夢著。何以故，以一切法門，均須斷惑證真，方可了生脫死。非如淨土法門，仗佛慈力，可以帶業往生也。佛力自力，奚啻天淵懸殊。了此則不敢仗自力以棄佛力，以延了生死之期於未來若干數劫也。劉達玄居士，以大劫瀰漫，太平無期，遂息心研究佛典。方知佛法為一切諸法之本。果能依佛所說而行，上之則斷惑證真，以復本性。下之則改惡遷善，而為賢人。賢人以身率物，則內而家庭，外而世人，均可相觀而善。其移風易俗，固在於不知不覺中。孟子謂窮則獨善其身，若能如上所說，雖窮亦何難兼善其鄉邑乎哉。於是用通俗文，作普勸學佛譚數十篇。以期智愚共曉，人各修持。則天下太平，人民安樂，庶幾可以親見矣。范古農居士已發其蘊。不慧但將學佛之實行，及了生死之捷徑言之。使人人同於此生了生脫死。較比仗自力修其餘一切法，其難易不亦日劫相倍乎。

(民國庚午孟秋)

　白話導讀：

　　佛法廣大，無所不包容；精微之處，亦無所不涵蓋。凡是發心修學佛法之人，應當在具體的行門上切實修行。否則，便如同病患只閱讀藥方卻不肯服藥，想要祈求疾病痊癒，又怎麼可能達到呢。因此，修學念佛法門的人，必須在世俗生活中敦厚人倫常道，克盡自己的本分與職責，防止邪念生起，存養真誠之心，克制私欲以合乎禮法。同時，必須明瞭因果之理，立志效法聖賢，做到所有惡事皆不作，一切善事皆奉行。在此基礎上，更須真正為了了脫生死，發起上求佛道、下化眾生的菩提心，以深切的信願之心，執持阿彌陀佛的名號，下定決心求生西方極樂世界。將這些道理作為自己修行的準則，進而再去教化他人。使得向內在家庭之中，向外在世人之間，皆能共同霑沐佛法的教化，共同往生淨土。如此方能不辜負佛陀的教化之恩，亦不辜負自己本具的靈明覺性。

　　倘若修行只是心志浮泛不實，雖廣泛研究各種法門，甚至也依照這些法門去修持。那麼，未來或許能成為通達經教的大學者，並且在來生獲得人天道中的福報，這應當是有可能的。然而，若妄想依此了脫生死輪迴、超凡入聖，恐怕連夢中也難以企及。究其原因，是因為世尊所傳的其餘一切法門，都必須完全斷除見思煩惱，親證真如法性，才可能了脫生死。這完全不同於淨土法門，能夠仰仗阿彌陀佛的慈悲願力，讓行者帶著尚未斷除的煩惑業力往生淨土。阿彌陀佛的願力與眾生自身的修持之力，兩者的差距何止天壤之別。明瞭這個道理，便不敢僅憑藉微弱的自力而捨棄廣大的佛力，以免將了脫生死的期限，無限期地延宕至未來無量劫之後。

　　劉達玄居士因為身處大劫蔓延、天下太平遙遙無期的時代，於是靜下心來深入研究佛陀經典。這才明白佛法實為世間與出世間一切法門的根本。如果真能依照佛陀的教導去實踐，上根器者便能斷除煩惱、證得真如，從而恢復本具的清淨自性。中下根器者亦能改過向善，成為世間的賢德之人。賢人以自身的品德行為作為大眾的表率，那麼對內影響家庭，對外影響世人，大家都能互相觀摩學習而日趨於善。這種改變社會風氣、轉化世俗習性的作用，本來就發生在不知不覺的潛移默化之中。孟子曾言，士人不得志時便獨善其身，若能依照上述佛法的道理去行持，即便身處困厄窮達之境，又何難做到兼善其所居住的鄉里呢。於是，劉居士運用通俗易懂的文字，撰寫了數十篇《普勸學佛譚》。期望無論智者或愚者皆能通曉其義，人人各自發心修持。如此一來，天下太平、人民安居樂業的景象，或許我們都有機會親眼見證。范古農居士已經在此書中闡發了深奧的義理。不慧我僅就學佛必須落實於行動，以及了脫生死最為快捷的途徑加以申論。期盼人人都能在此生此世，同得了生脫死之果。若將淨土法門與仰仗自力修持的其他一切法門相比，其間難易的程度，豈不是有一日與一劫之差那般懸殊嗎。

【思：法義深析】

　　印光大師於此序文之中，首即揭示佛法之綱宗與修學之要徑，直指修行不可流於空談，必以「事實行」為其基址。大師開篇以讀藥方而不服藥為喻，點破世人學佛多重義理探討而輕視躬行實踐之通病。此即本文之核心觀點：大乘佛法之圓滿，乃至淨土法門之成就，皆建構於世間倫常與出世間信願之雙重實踐上。修行絕非脫離現實生活之高談闊論，而是必須將深奧之理體，全數落實於日用倫常之中。故知，學佛之基礎，首重人道之圓滿，若人道不修，則佛道無基，此乃大師一貫不離世法而顯佛法之核心教說。

　　循此理則，大師針對淨土念佛法門之行持，進行了法義剖析。文中所言「敦篤倫常，盡己職分，閑邪存誠，克己復禮」，乃是世間之善基，亦即淨業三福中「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業」之具體展現。大師明示，念佛之人必先以此為根基，復以「真為生死，發菩提心」為大乘出世之正因。此處之發菩提心，即是深切覺悟輪迴之苦，並發願自度度他之大誓願。在此世間善法與出世願力具足之條件下，大師方點出「以深信願，持佛名號，決定求生極樂世界」之淨宗正行。此種理事圓融之開示，完全契合蓮池大師、蕅益大師等淨宗祖師之傳承，既不廢世間因果善法，亦不執著於單純之自力修證，而是將持名念佛建立在深信切願與倫常實踐之上。反觀某些偏頗之論調，或有割裂世俗倫常而專談他力往生，或有將淨土法門矮化為無須持戒修善之懈怠法，大師之言，實為破邪顯正之定海神針。文中更進一步剖析自力與佛力之天淵懸殊。通途法門雖亦殊勝，然必須「斷惑證真」，方能出離三界，此全仗行者自身戒定慧之修證，於末法時期實難企及。淨土法門則特立於八萬四千法門之外，以其能「仗佛慈力，帶業往生」，此即自力與佛力圓融交攝之極致展現。行者之信願持名為自力，彌陀之宏誓接引為佛力，二力感應道交，方成帶業往生之勝果。

　　大師於文末之究竟指歸，全盤導向淨土念佛了脫生死之一佛乘。其言劉達玄居士處大劫瀰漫之時，深究佛典而知佛法為一切法之本，正顯唯有佛法能根本解決世間與出世間之苦厄。大師指出，若僅泛泛研究種種法門而不專修淨土，即便廣通經教，充其量不過是來生之人天福報，對於了生脫死則「恐難夢著」。此語警策極深，直指凡夫若捨棄彌陀宏願之依託，妄圖單憑己力於此生斷盡見思二惑，實屬顛倒。故大師悲心懇切，申明了脫生死之捷徑，唯在仰仗佛力，將一切世俗之克己復禮、盡職行善，皆迴向求生淨土。如此，則天下太平之世局可期，究竟解脫之佛果可證。是以，淨宗之修行，絕非消極避世，而是以「獨善其身」之嚴謹自持，達致「兼善其鄉邑」之化他效應，最終統攝於同生極樂之究竟指歸。自他圓融，事理無礙，實乃印光大師普勸學佛之真實大意。

【修：省思與討論】

　　讀誦大師此番深切之開示，吾人當回光返照自身的修行光景。大師將學佛不實行喻為「讀藥方而不服藥」，我們在日常生活中，面對家庭責任與職場本分時，是否真能做到「敦篤倫常，盡己職分」？又或僅是將佛法視作理論知識，而在待人接物時依舊隨順煩惱習氣？我們應當深思，如何將「閑邪存誠，克己復禮」這帖良藥，真正服下並轉化為對治貪瞋痴的實際行動，使念佛不僅是口中的名號，更是心性的彰顯。

　　此外，大師明白剖判自力與佛力的天淵之別，警示我們若泛泛悠悠修持，終將難逃輪迴。我們是否曾在潛意識中，仍然傲慢地企圖單憑自身的力量去降伏煩惱，而未能真正生起對阿彌陀佛宏大願力的絕對歸投與仰靠？在確立「真為生死，發菩提心」的前提下，我們該如何檢視自己的信願是否深切？懇請諸位同修於日常行住坐臥間，反覆體會此種「深信願，持佛名號」的用心，探討如何在不廢棄世間責任的同時，將求生淨土的切願融入每一聲佛號之中。

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印光法師文鈔 因果實證序

 印光法師文鈔　因果實證序

【聞：原典與白話】

　　因果者，世出世間聖人，平治天下，度脫眾生之大權也。孔子之贊周易也。最初即曰，積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。此語依表面看，是說慶殃及於子孫。依實際論，其慶殃之歸於本人者，當更大於子孫者多多也。箕子之陳洪範也，末後方曰嚮用五福，威用六極。用，以也。極，窮困苦荼也。五福六極，實示前生之善惡因，及現生之善惡果也。儒經說前因現果，現因後果。孔子箕子此二語，最為明顯。佛經說三世因果，最為詳悉。撮要說之，則曰欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。人每謂現生所享受苦樂吉凶者為命，謂天所命令，不知乃自己前生所作善惡之果報耳。天豈有厚於彼，而薄於此之命令乎。故感應篇云，禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形。果知此理，則上不怨天，下不尤人。兢兢業業，恐懼修省。格除自心私慾之物，則自心本具之正知發現。由茲罔念作狂者，咸得克念作聖矣。此就儒教所說因果，尚有如此之大利益。況佛教人修戒定慧，斷貪瞋癡，諸惡莫作，眾善奉行。初則斷盡世間煩惑，了生脫死，超凡入聖。次則漸漸進修，以至真窮惑盡，慧滿福圓。徹證自心，成菩提道。咸皆不出因果之外。故曰，因果者，世出世間聖人，平治天下，度脫眾生之大權也。宋儒謂佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之根據，實無其事。且人死形既朽滅，神亦飄散，縱有剉斫舂磨，將何所施。又神已散矣，令誰受生。破斥因果，令人無所畏懼，無所希求。則善無以勸，惡無以懲。以善惡均無因果，堯桀同歸於盡。無遠大志向者，誰肯孳孳為善，兢兢戒惡，以求身後之虛名乎。破斥因果輪迴，誤認格物致知。徒以誠意正心，盡誼盡分，為覺世牖民，明道致治之法。而不知以格自心私慾之物，致自心本具正知，示前生現世，現生後世，因果報應為敦督。何異決堤而冀水不橫流，廢食而冀民不餓死，何可得乎。幸人各具可以為堯舜可以作佛之心。不幸而教之不得其法。則不免為鄉人為眾生，莫能返本還原也。永嘉周羣錚自幼至弱冠後，不知因果，已成罔念作狂之勢。自民國初從鄉先哲及善知識聞佛法，知因果，冀為克念作聖之徒。不禁自愍愍他，自傷傷他，以見聞確切之因果事迹，錄成一帙，名曰因果實證。將欲排印，以期人各知因識果，超凡入聖，祈為序引。遂書此以明其大致云。

　白話導讀

　　因果報應的規律，是世間儒家聖人與出世間佛法聖人，用以平治天下、度脫一切眾生的重要權巧與法則。孔子讚述《周易》之時，在開頭便說：積累善行的人家，必定會有富餘的吉祥與福報留給後代；積累惡業的人家，必定會有富餘的災殃禍患波及子孫。這句話如果從字面表面來看，是在說明福慶或災殃會波及到子孫後代。但如果從實際的法理來論述，那行善或作惡所應得的果報，歸結到行者本人身上的部分，應當比遺留給子孫的部分還要大上許多。箕子向周武王陳述《洪範》九疇之時，在章節的最後才談到「嚮用五福，威用六極」。這裡的「用」字是「因為」的意思；「極」字是指窮困與苦毒。這五種福報與六種窮極苦難，實際上正是昭示了前生所造作的善惡之因，以及現生所應受的善惡之果。儒家經典同樣闡述前因現果、現因後果的道理，孔子與箕子的這兩段話，表達得最為明顯。而佛教經典在論述三世因果的道理時，則最為詳細周密。如果提綱挈領地來概括，那就是：想要知道前世播下了什麼因，看今生所承受的境遇便是；想要知道來世會收穫什麼果，看今生所造作的行持便是。世人往往將現生之中所享受的苦樂、吉凶，一概歸之於「天命」，認為是上天的命令安排，卻不知道這其實完全是自己前生所造作善惡業力的果報。上天難道會有厚待彼者、薄待此者的偏私命令嗎。所以《太上感應篇》中說：禍福本身沒有固定的門戶，完全是人自己招惹而來的；善惡的報應，就像影子緊緊跟隨着身體一樣，絕不差錯。修行人如果能真正明白這個道理，就能做到在上位不怨恨天，在下位不責怪人。在日常行持中兢兢業業，常懷恐懼而修行省察。格除自心私慾的障礙物，那麼自心本來具足的正知正見自然會顯現出來。由此，過去那些順從妄念而流轉作狂的人，皆能夠克制妄念而走向聖賢之境。這僅僅就儒教所論述的因果而言，尚且具有如此重大的利益。更何況佛教導眾生修持戒定慧、斷除貪瞋癡，諸惡莫作，眾善奉行。在修辦的初期，能藉此斷盡世間的煩惱惑業，了生脫死，超凡入聖；隨後則步步漸進修持，以至於真理窮盡、惑業斷盡，智慧圓滿、福德具足，徹證自己本自具足的心性，成就無上菩提道果。這一切行證，沒有一樣能夠超出因果規律之外。因此說，因果報應是世出世間聖人平治天下、度脫眾生的大權柄。宋代的理學家卻認為，佛法所說的三世因果與六道輪迴，僅僅是為了欺騙愚夫愚婦信奉其教法的依據，實際上並無這回事。他們辯稱，人死之後身體既然已經朽爛滅盡，靈神也就隨之飄散了，縱然有剉斫、舂磨等地獄刑罰，又能施加在誰的身上。況且靈神已經消散，又要讓誰去投胎受生。這種破斥因果的言論，會使世人內心無所畏懼，對善道也無所希求。如此一來，善行就沒有辦法去勸勉，惡行也沒有辦法去懲戒。既然善惡都沒有因果回報，那麼堯王與桀王最終也只是同歸於盡。對於沒有遠大志向的常人而言，誰還願意孜孜不倦地行善，兢兢業業地戒惡，去追求身後那空虛的名號。宋儒破斥因果輪迴，卻誤認為這就是格物致知，徒然憑仗著誠意、正心、盡誼、盡分，來作為覺悟世間、啟迪人民、闡明大道、治理天下的方法。他們卻不知道，如果不以格除自心私慾之物、致顯自心本具正知，並以昭示前生現世、現生後世的因果報應作為敦促督導的根本，這與決開堤防卻希望洪水不橫流、廢除飲食卻希望百姓不餓死有什麼兩樣，這如何能夠辦到。所幸人人皆具足可以成為堯舜、可以圓成佛道的心性，不幸的是在教化上沒有得到正確的方法，以致於免不了淪為平庸的鄉人與流轉的眾生，無法返本還原。永嘉的周羣錚居士，從幼年到二十歲成年之後，因為不知道因果報應，已經形成了順從妄念、流轉作狂的勢頭。直到民國初年，他從家鄉的先哲以及善知識那裡聽聞了佛法，明白了因果，這才希望成為克制妄念、進修聖賢的弟子。他不禁自己憐憫自己，也憐憫他人，自己傷感，也為他人傷感，於是將見聞中確實可信的因果事迹，匯錄集成一冊，題名為《因果實證》。在將要排版印刷之際，期盼人人都能知因識果、超凡入聖，因而祈請為此書作序。我於是撰寫了這篇文字，以說明因果規律的大致要義。

【思：法義深析】

　核心觀點

　　此篇序文之核心觀點，在於確立因果規律為世出世間一切聖人治世度生之根本大權。大師於文中嚴正指出，因果報應非僅佛教之孤說，乃是儒佛共尊、法界同行的客觀鐵律。修行者若欲克念作聖、了生脫死，必須首在知因識果，依因果之理克除私慾、敦倫盡分，方能築就修持之堅實基石。

　法義剖析

　　三世因果與六道輪迴之理，乃宇宙萬有的天然軌則，非佛陀所創，亦非聖人所造。大師援引《周易》之「積善餘慶，積不善餘殃」與《洪範》之「五福六極」，透顯儒家經訓在字裡行間，實已隱括前因現果、現因後果之微言大義。世人常將一生之坎坷或順遂歸咎於虚無之天命，殊不知所謂命運，皆是自身宿世業因在現前呈現之果報。天道無私，唯因果作秤。若不明三世因果之寬廣視野，僅執著於現世之一生，必然無法合理解釋世間善人罹難、惡人享福之乖舛現象。宋代理學家如程朱之流，恃其世智辯聰，妄言「人死神散，輪迴不實」，試圖以誠意正心之說孤行於世，卻廢黜了因果報應之敦督。大師對此痛加闢駁，指出廢除因果而欲求天下大治、人心向善，無異於決堤而冀水不橫流。蓋常人若無身後果報之敬畏，亦無超凡入聖之希求，則誠意正心將流於空談，堯桀同歸於盡之斷滅見一旦滋生，人道乃至佛法之根基盡毀。佛教之修持戒定慧、斷除貪瞋癡，以至究竟成佛，雖境界高深，然其每一步行證，皆由「諸惡莫作，眾善奉行」之因果始基所奠定。

　究竟指歸

　　本文之究竟指歸，實與淨土宗傳統祖師所提倡之「持名念佛、事理一心、自他圓融」互為體用。修行人果能深信因果，其心自能敬畏收攝，不怨天，不尤人。然而，凡夫因宿世惡業深重，僅憑自力格物致知、斷盡世間煩惱，實屬難上之難。因此，知因果之究竟，必導歸於淨土之他力果覺。淨土持名念佛法門，乃是世出世間最極圓頓之因果。以持名為因，成佛為果；一念相應一念佛，念念相應念念佛。這句萬德洪名，本身即是蕅益大師所謂的「以果地覺，為因地心」。行者於念佛之際，自心的深信切願為因，阿彌陀佛的四十八願為緣，因緣和合，即生淨土。此正體現了天台淨土教「事理一心」與「自他圓融」之妙理：在事相上，因果歷歷分明，行人兢兢業業，不敢有一絲懈怠；在理體上，能念之心與所念之佛，生佛一如，自他不二。大師此序，雖表面多談儒釋因果之通途，其實乃是為淨業行人打通由「克念作聖」走向「念佛往生」的必經之路。若不深信三世因果，則切願不生，淨土法門之大益亦無由獲得。

【修：省思與討論】

　　在現代社會中，因果之理常被誤解為迷信或消極的宿命論，而宋儒所犯的錯誤，在今日的唯物見解或世智辯聰中依然層出不窮。我們在日常面對順逆境遇時，是否能真正做到「上不怨天，下不尤人」，還是常常流於凡夫情見，將得失歸咎於環境或他人的過錯。我們的心心中是否真正建立起對「善惡之報，如影隨形」的敬畏，並以此作為格除內心私慾、現前修省的真實動力。

　　進一步而言，我們對因果的認知是否流於淺薄的表面交換，僅停留在為了得到好處而行善的層次。當我們了知因果是一切修持的根本大權時，我們該如何將這種敬畏轉化為純淨的淨業資糧。在持名念佛的功課中，我們是否明白，信願具足而老實念佛，即是播下世出世間最無上的善因。我們如何避免在悠忽疏散中虛度光陰，轉而在兢兢業業的起心動念處，將知因識果的世間智慧，與求生淨土、圓證事理一心的出世間究竟指歸緊密結合。

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